Įvadas
Modernizmas nėra klaidingas mokymas tiesiogine šio žodžio prasme, tai nėra tam tikros apibrėžtos tikėjimo tiesos neigimas. Modernizmą reikėtų apžvelgti ir įvertinti tik atsižvelgiant į platesnį kontekstą. Šventasis popiežius Pijus X prieš modernizmą nukreiptoje savo enciklikoje „„Pascendi dominici gregis““ rašo:
„Kas visą šią sistemą apžvelgs vienu žvilgsniu, nesistebės mūsų apibrėžimu, kurį Mes čia tiksliai paaiškinome: tai visų erezijų kloaka. Jei kas nuspręstų sujungti visų, kokių tik yra buvę, klaidingų mokymų dvasią ir pagrindus, to jis negalėtų padaryti geriau, nei tai yra atlikę modernistai. Tačiau šie nuėjo dar toliau nei kiti ir visiškai sunaikino ne tik katalikų religijos, bet ir – kaip čia jau buvo pastebėta – bet kokios religijos (būtent, antgamtinės ir prigimtinės) pagrindus.“[1]
Jei rimtai atsižvelgsime į šventojo popiežiaus žodžius – „visų erezijų kloaka; visų erezijų, kokios tik yra buvę, dvasia ir pagrindai“ – tai modernizmą teks laikyti absoliučiai antikrikščioniška sistema, nes tik tada galima teisėtai sakyti, kad jis „naikina bet kokios religijos pagrindus“. Be to, ši antikrikščioniška sistema pasižymi dar vienu ypatumu: savo pretenzijas ji reiškia Katalikų Bažnyčios viduje ir, prisidengusi ortodoksiškumo bei pamaldumo kauke, bando pavergti katalikų mąstymą. Todėl kovojant prieš modernizmą labai svarbu gerai ištirti šią sistemą, susipažinti su jos priežastimis. Tada geriau galėsime spręsti apie šio mokymo, šiandien užėmusio beveik visą oficialiosios Bažnyčios erdvę, klaidas.
1. Filosofinės modernizmo šaknys
Žmogiškasis mąstymas turi savo istoriją. Kitaip tariant, tam tikra idėja neatsiranda pati savaime ‒ ji gimsta tam tikrų žmonių, gyvenančių tam tikru laikotarpiu, tam tikromis aplinkybėmis, esant tam tikriems papročiams ir iškylant tam tikriems klausimams bei atsakymams, galvose. Žvelgiant istoriškai, modernizmas yra ilgos, šimtmečius trukusios idėjų sekos rezultatas. Tai nėra kokio nors klaidingo mokymo vystymosi pradžia. Tai nėra jokia spontaniškai kilusi idėja, joks naujas, originalus išradimas. Tai yra pasekmė, daugelio kitų parengiamųjų idėjų rezultatas. Kad geriau galėtume suprasti modernizmą, turime atsekti jį puoselėjusį idėjų pasaulį ir apžvelgti jo išsivystymo šaknis.
1.1 Abejonės filosofija
Pirma žymi figūra modernizmo pradžios istorijoje yra filosofas Renė Dekartas (René Descartes). Dekartas turėjo ypatingų ambicijų naujai pagrįsti filosofiją. Matydamas, kad žmogus dažnai klysta, jis pradėjo sistemingai abejoti savo patyrimu ir taip tikėjosi rasti tiesos pagrindą tame, kuo jau nebegalima abejoti. Suabejoti Dekartas norėjo viskuo, kol „viskas bus sugriauta ir tada vėl nuo pat pagrindų naujai pastatyta“. Dekartas įsivaizdavo privaląs naujai pagrįsti mokslą, kad naujuoju tyrimo metodu pasiektų kiek įmanoma didžiausią tikrumą, kokio iki šiol, jo nuomone, akivaizdžiai dar nebuvo. Atsižvelgiant į dviejų tūkstantmečių filosofijos istoriją ir daugybę iškilių mąstytojų, tokius jo ketinimus galėtume pavadinti mažų mažiausiai keistais. Todėl nenuostabu, jog tenka pripažinti Dekartą klydus. Žmonių sielose jo pasėta abejonė nenuvedė į didesnį tikrumą. Nuo šiol ji nebeatstojo nuo filosofuojančio žmogaus ir pamažu, per kelias kartas, nuvedė jį į neviltį, kuri šiandien vadinama „nihilizmu“. Tiesa, Dekartas, kaip tikras filosofas, turėjo tai numatyti, tačiau pradėdamas naujo mąstymo erą jis išleido iš akių kai ką labai svarbaus, būtent ‒ jo sisteminės abejonės metodas nekreipia dėmesio į esminį žmogiškojo pažinimo aspektą. Žmogiškojo pažinimo tikrumas arba akivaizdumas nėra vienintelis kriterijus nustatant tam tikro pažinimo vertę. Į tai ypatingą dėmesį viename iš savo straipsnių atkreipia Jozefas Pyperis (Josef Pieper). Pasekime šio didžio (nors šiandien primiršto) filosofo minčių eigą, kad ši svarbi problema taptų aiškesnė:
„Į klausimą, kur glūdi žinojimo tobulumas, esama kelių galimų atsakymų. Vienas iš atsakymų skamba taip: pažinimas yra tobulas tada, kai jis pasižymi absoliučiu akivaizdumu ir tikrumu. Tačiau galimas ir kitas atsakymas: pažinimas yra tobulas tada, kai pažįstame didžiausią būties pilnatvę, aukščiausią objektą, tobuliausiu būdu egzistuojančią tikrovę. Kitaip tariant, pažinimo vertė priklauso nuo objekto, kurį pažįstame, vertės, nuo pažinimu apčiuopiamos tikrovės rango. Šie du atsakymai radikaliai skiriasi.
Naujųjų laikų mąstymas pirmiausia pasižymi pirmajame atsakyme glūdinčia laikysena, kai pažįstantysis labiausiai siekia pažinimo aiškumo, patikimumo ir aukščiausio akivaizdumo laipsnio. Šis principas šiandien laikomas savaime suprantamu, tiesiog banalybe. Naujųjų laikų filosofavimas prasideda dekartiškuoju esminiu klausimu: Kas galų gale yra tikrai žinoma? Kur baigiasi abejonė? E. Kantas paveldėjo tą pačią nuostatą, teigdamas, jog pagrindinė metafizikos tema skamba: Ką aš galiu žinoti? Ar aš aplamai galiu ką nors tikrai žinoti? Ne be pagrindo Frydrichas Nyčė (Friedrich Nietzsche) visą Naujųjų laikų filosofiją pavadino „įtarinėjimo filosofija“.
O ką gi kalba senieji mąstytojai – didieji krikščionybės mokytojai ir graikų išminties tradicijos tėvai? Bet kurioje brandžiųjų viduramžių sumoje galime rasti sakinį, tiesiog priešingą teiginiui: „žinojimo vertė priklauso nuo akivaizdumo“. Šis nepaprastai vertas apmąstyti sakinys, kurio reikšmė peržengia dabar nagrinėjamos problemos sritį, skamba taip: „Menkiausias didžių dalykų pažinimas, kurį būtų įmanoma pasiekti, yra labiau siektinas nei tikriausias žinojimas apie žemus dalykus.“
Ką tai reiškia? Visų pirma iš karto tampa aišku, kokia iš esmės skirtinga nuostata glūdi tokiame pasakyme. Čia klausiama ne apie akivaizdumo laipsnį, o apie pažįstamos tikrovės rangą. Čia žvelgiama ne į santykį su pasauliu, o į pasaulį. Čia nėra vietos abejonei ir nepasitikėjimui, atvirkščiai, čia pasireiškia lemtingas pasitikėjimas, kuris jokiu būdu nėra „naivus“ patiklumas.“[2]
Reikšmingas pažinimas ne visada turi būti akivaizdžiausias pažinimas, – kartu su šv. Tomu Akviniečiu pabrėžia Jozefas Pyperis. Pažinti plačiausia prasme reiškia regėti tikrovę. Iš pradžių tai gali būti kažkas miglota, neaišku, labiau nujaučiama, nei aiškiai pažįstama. Žinoma, žmogus turėtų stengtis pagilinti šį pradinį miglotą pažinimą, tačiau kiek toli aiškumo keliu jis nueis? Kiek toli siekia žmogaus pažintinės galios? Jozefas Pyperis rašo:
„Kad taptų aiškiau, turime apmąstyti kitą senųjų mąstytojų įžvalgą. Jie žmogaus pažinimo galią suvokė kaip baigtinę, t. y. ne absoliučią, o ribotą. Tačiau ar nematome to paties nusistatymo slypint nepasitikėjimo ir įtarumo laikysenoje, sudarančioje metodinės abejonės, taip būdingos Naujųjų laikų filosofavimui, esmę? Taip galėtų atrodyti, tačiau esu įsitikinęs, kad ši regimybė yra apgaulinga. Už abejojančio filosofo nepasitikėjimo slypi kažkas kita, nei žmogiškojo pažinimo galios pripažinimas sukurta ir todėl ne absoliučia galia. Greičiau už to slypi ketinimas naudojant kritišką atsargumą sukurti metodinę tikslumo discipliną ir taip pasiekti absoliutų žinių tikrumą. O kiekviename senosios filosofijos sakinyje rasime visiškai priešingą laikyseną, sakančią: tik absoliuti dvasia gali turėti absoliutų žinojimą. Tą patį sako ir Džonas Henris Njumenas (John Henry Newman): „Joks žmogus žemėje negali pasiekti galutinių išvadų pakankamo akivaizdumo griežtąja prasme.“ Būtent aukščiausia realybė žmogaus pažinimui yra sunkiausiai prieinama. Būtent šviesiausios ir tikriausios savyje tiesos mums yra tamsiausios ir netikriausios. Nes pažinimas tuo netobulesnis, kuo tobulesnis yra jo objektas. Jis tuo netikresnis, kuo labiau mus pačius tiesiogiai liečia. Kas primygtinai reikalauja tikslumo ir akivaizdumo, tas nori pasakyti štai ką: atmetant visus netikslius metodus žmogui yra įmanoma pasiekti absoliutų tikrumą. O senoji išmintis byloja: tobulinkite metodų tikslumą kiek tiktai norite, vis tiek nepasieksite absoliutaus tikrumo.“[3]
Žmogus siekia pažinimo ir būtent tikresnio pažinimo. Tačiau kartu jis turėtų protingai pasverti savo galimybes. Senieji mąstytojai sakė, kad žmogus negali pasiekti absoliutaus pažinimo tikrumo dėl vienos esminės priežasties – žmogus tėra kūrinys ir gali pasiekti tik kūriniui prieinamą, taigi ribotą pažinimo tikrumą. Žmogiškasis pažinimas turėtų pasitenkinti šiame gyvenime jam prieinamu tikrumu. Dekartiškoji abejonė nepastebimai, tačiau iš esmės keičia žmogaus pažinimo situaciją. Abejojantysis ieško labiausiai įmanomo, absoliutaus tikrumo. Tačiau jo neras, nes „tik absoliuti dvasia gali turėti absoliutų žinojimą“. Dėl šios priežasties abejojanti laikysena slepia savyje pavojų, jog pažįstantysis pasiduos nevilčiai, nes jis niekada nepasieks tokio pažinimo tikrumo, kokio tikisi. Todėl žmogus išgalvoja tikslumo discipliną, kuria jis norėtų abejonei nubrėžti tvirtas ribas. Tačiau ar tai teisingas kelias?
„Kas save laiko tiktai sugebančiu pažinti kūriniu (baigtiniu, priklausomu; iš prigimties priimančiu, ne absoliučiu), tas jokiu būdu negali tikrumo problemos laikyti tokia rimta, tokia egzistenciškai svarbia, kad nuo pat pradžių pastoviai klaustų: ar galiu būti tuo ar anuo absoliučiai tikras? Tokia laikysena iš esmės priešinga sukurtajai žmogaus būčiai. Pretenzijoje į absoliutų tikrumą glūdi kažkas nežmoniška, nes tai reiškia atsisakymą būti priimančiąja būtybe. Joje glūdi klaidinga mintis – arba, galėtume pasakyti, saviapgaulė, erezija – esą žmogiškoji dvasia savo jėgomis gali įsiskverbti į giliausią daiktų esmę taip, kad nebeliktų jokio neaiškumo.“ [4]
Jei žmogus pamiršta esąs tik kūrinys ir akivaizdumą laiko vienintele pažinimo norma, jis patenka į perspektyvinį tikrovės iškraipymą. Abejojančiajam vertingiausi yra tie dalykai, kurie pažįstami akivaizdžiausiai. Tačiau tai neatitinka tikrovės. Išorinis tikslumas visada pasižymi išraiškų skurdumu ir objektų ribotumu, t. y. apsiriboja nedaugeliu objektų. Norintysis pasiekti objektyvų ir akivaizdų žinojimą pamažu riboja pažįstamą tikrovę ir taip ją nuskurdina. Norėdamas pasiekti aukščiausią objektyvumo laipsnį, jis pasiruošęs tyrinėti tai, kas mažiau reikšminga. Tačiau čia galime paklausti, ar dėl tokio minimalaus turiningumo apskritai vertėjo pasukti tikslumo ir tikrumo iškėlimo link. Jozefas Pyperis rašo:
„Čia taip pat iškyla teisėtas pažinimo vertingumo klausimas. Esama daug dalykų, kurie gali būti labai tiksliai pažinti, tačiau jų pažinimas neturi beveik jokios vertės... Senieji mąstytojai kalba apie „didžius“ ir apie „žemus“ dalykus... O kas kreipia dėmesį tik į pažinimo tikrumą, tam irgi iškyla pasirinkimo galimybė tarp daugiau ar mažiau pažinti vertų dalykų. Jam labiausiai verta pažinti tai, ką galima pažinti objektyviausiai.“[5]
Abejojantysis pamiršta, jog ne kiekvienas žinojimas yra vienodai vertingas. Esama „didžių“ ir „menkų“ dalykų, pavyzdžiui, sielos nemirtingumas ir vakarykščiai pusryčiai. Kartu nereikia pamiršti, jog žmogiškajam gyvenimui būdingas tam tikras žinojimo netikrumas. Jį palengvina gilus, Dievo dovanotas pasitikėjimas Dievu ir Jo sukurta tvarka. Tik tokiu pasitikėjimo kupinu pažinimu žmogus teisingai matys tikrovę. O abejojantysis vis labiau ir labiau užsikasa materialiais dalykais, nes jis mano, kad jie jam yra akivaizdžiausi. Dėl tokios klaidingos laikysenos jis iš savo regėjimo lauko praranda dvasinę tikrovę ir galiausiai nueina taip toli, kad dėl akivaizdumo trūkumo apskritai pradeda neigti dvasinių dalykų egzistavimą. Tai ir yra šiuolaikinės matematinės gamtotyros garbinimo ypatybė.
Dekarto filosofijos pasekmes galime matyti praėjus jau tik kelioms kartoms – Emanuelis Kantas suabejoja Dievo buvimo įrodymais ir galiausiai juos paneigia. Dievas jam yra tik grynojo proto postulatas, reikalingas nuosekliam pasaulėvaizdžiui pateisinti. Žinoma, kita karta suabejoja ir šiuo postulatu ir prieina išvadą, kad Dievo apskritai nėra! O jeigu Dievo nėra, tai toliau abejojama, ar pasaulyje iš viso esama kas nors prasminga. O jeigu nesama, tai ar iš viso pasaulis egzistuoja? Taip prieinamas abejonės galas, nes nebelieka nieko, kuo galima būtų abejoti, išskyrus pačią abejonę.
Jeigu abejonė vaidina tokį reikšmingą vaidmenį moderniojoje filosofijoje, tai verta panagrinėti patį abejonės fenomeną ir jo sąlygas.
Abejonė visada susijusi su viena problema: kol aš nieko nežinau, tol negaliu ir protingai abejoti. T. y. abejonė visada suponuoja kokį nors žinojimą. Kai kuo nors abejojame, tai klausiame savęs: kodėl aš tuo abejoju? Atsakymas turėtų skambėti: „Todėl, kad tai ir tai prieštarauja tam ar anam teiginiui.“ Taigi jau turime žinoti „tą ar aną teiginį“. Tačiau kaip pasiekiame žinojimą? Žinoma, ne abejone, o pirmiausia dvasine įžvalga. Šv. Tomas sako: „Pažinimo galiai yra suteikta natūrali savybė, būtent pirminių principų įžvalga, kuri yra aukščiausias pažinimo laipsnis“.[6] Ir „Ši intelekto šviesa, kurios dėka pažįstame pirminius principus, yra suteikta Dievo“.[7] Taigi žmogus potencialiai geba pažinti pirminius būties principus. Jis turi šias tiesas tik pripažinti, o tai jau valios reikalas. Tuo pačiu jis turi stengtis išlaikyti Dievo suteiktą pasitikėjimą pirminiais principais, pavyzdžiui, pasaulio, logikos, tvarkos, patyrimo adekvatumo egzistavimu. Tik vedamas tokio pasitikėjimo žmogus pasieks tolesnį, platesnį žinojimą. Dėl tokio pirminio pasitikėjimo žmogus gali pasiekti net tam tikrą Dievo pažinimą prigimtinėje teologijoje. Tačiau niekada nereikia pamiršti, kad kuo aukščiau kopia pažinimas, tuo jis bus netikresnis, neaiškesnis. Todėl subjektyvus žmogaus pažinimo tikrumas niekada negali tapti masteliu sprendžiant apie visą tikrovę.
Taigi matome, kad atitinkama nuostata pažinimo atžvilgiu turi lemiamos reikšmės visam žmogaus mąstymui.
1.2 Abejonės filosofija kaip modernistinio mąstymo pagrindas
Jei atidžiau pažvelgsime į pažintinę nuostatą, glūdinčią modernizmo filosofijoje, tai pastebėsime, kad modernizmas remiasi abejonės filosofija – agnosticizmu. Agnosticizmas žmogaus proto galimybes apriboja pasaulio fenomenų pažinimu. Viskas, kas nepatiriama juslėmis, yra, šios filosofijos nuomone, nepažinu, ir todėl negalima spręsti apie antjuslinių dalykų egzistavimą. Tuo pačiu ji neigia Dievo egzistavimo įrodymų galimybę ir galiausiai laiko Dievo apreiškimą pasaulyje neįmanomu. Teigiama, kad jei apreiškimas įvyktų, tai jis neturėtų išeiti už pasaulio fenomenų natūralių ribų ir todėl reikalautų natūralaus paaiškinimo. Dėl šio užburto rato viskas, kas antgamtiška (ir tuo pačiu viskas, kas dvasiška), pozityvizmo filosofijoje pašalinama iš proto veiklos srities. Šv. Pijus X enciklikoje „Pascendi“ išryškina modernizmo filosofines šaknis:
„Modernistai religijos filosofijos pagrindu laiko agnosticizmo vardu žinomą doktriną. Pagal ją, žmogaus protas visiškai apsiriboja fenomenais (viskuo, kas patiriama penkiomis juslėmis): t. y. mums išoriškai pasireiškiančiais objektais ir jų pasireiškimo būdu. Protas neturi nei teisės, nei galimybių šias ribas peržengti. Todėl jis negali pakilti iki Dievo ir sužinoti apie Jo egzistavimą iš regimų dalykų. Iš to plaukia, kad Dievas jokiu būdu negali būti pažinimo objektas; o kalbant apie istoriją, tai Dievo veikimas jokiu būdu negali būti pastebimas istorijos eigoje“.[8]
Abejonės filosofija niekada negali pradėti mąstyti apie Dievą, nes ji negali suprasti tikėjimo tamsos. Todėl ji atmeta tikėjimą dėl tariamai nepakankamo aiškumo, kurį tikėjimas suteikia mūsų pažinimui. Naudojant sisteminę abejonę žmogaus protas visiškai apribojamas reiškiniais, t. y. materialiu pasauliu. Tai kas nematerialu, abejonės filosofijai yra nepažįstama. Nieko tikro negalime pasakyti apie dvasinį pasaulį. Todėl Dievas negali būti istorijos objektas, nes Jis, kaip toks, niekada negali būti pažintas. Agnostikui Dievas virsta neaiškiu, nepažiniu ir todėl neprotingu žmogaus įsivaizdavimu, neturinčiu jokio pagrindo realybėje.
Taigi svarbu atkreipti dėmesį į tai, kad ši filosofija sudaro pažintinį teorinį modernizmo pagrindą. Ant šio filosofinio pagrindo ir statomas modernistinis tikėjimas. Tačiau koks tai turi būti tikėjimas, kuris visų savo minčių pagrindu laiko abejonę?
1.3 Modernistų tikėjimas
1.3.1 Katalikiška tikėjimo samprata
Katalikų tikėjimas yra dieviška dorybė. Kaip toks, tikėjimas užima ypatingą vietą žmogaus dvasiniame gyvenime. Vatikano I Susirinkimas moko:
„Katalikų Bažnyčia išpažįsta, kad šis tikėjimas, būdamas žmogaus išganymo pradžia, yra antgamtinė dorybė, dėl kurios mes su Dievo malonės pagalba ir parama tikime, jog tai, kas yra Jo apreikšta, yra tiesa; ir tikime ne dėl to, kad natūralia proto šviesa įžvelgiame vidinę dalykų tiesą, o dėl paties save apreiškiančio Dievo autoriteto, Dievo, kuris nei pats klysta, nei kitus gali klaidinti. Apaštalo liudijimu, tikėjimas – tai „pasitikėjimas tuo, ko viliamės, įrodymas to, kas nematoma“ (Žyd 11, 1).“[9]
Teisingas tikėjimas yra Dievo dovana žmogui. Dievas apšviečia tikintįjį savo malone taip, kad šis pažįsta Apreiškimą kaip kylantį iš Dievo ir neabejodamas jį priima. Tikėjimas tikinčiajam tampa „įrodymu to, kas neregima“. Nors tikėjimas viršija žmogaus proto galias, tačiau jis tai daro ne kokiu nors nesiderinančiu su protu būdu, o su Dievo malonės pagalba ir remiasi „save apreiškiančio Dievo autoritetu, Dievo, kuris nei pats klysta, nei kitus gali klaidinti“. Todėl teisingas tikėjimas nepažįsta abejonės, ji jam visiškai svetima. Savanoriška abejonė laikoma net nuodėme prieš tikėjimą. Dž. H. Njumenas savo 1849 m. pamoksle (pavadinimu „Tikėjimas ir abejonė“) apie šį klausimą kalba taip:
„Absoliučiai teisinga, kad Bažnyčia neleidžia savo vaikams kaip nors abejoti jos mokymu, ir pirmiausia būtent dėl tos priežasties, kad jie yra katalikai tiek, kiek jie tiki; taip pat ir dėl to, kad tikėjimas yra nesuderinamas su abejone. Niekas negali likti katalikas neturėdamas paprasto tikėjimo tuo, kad tai, ką Bažnyčia skelbia Dievo vardu, tikrai yra Dievo žodis ir todėl yra tiesa. Žmogus privalo paprasčiausiai tikėti, jog Bažnyčia yra Dievo burna. Jis privalo būti tikras jos užduotimi, lygiai kaip jis yra tikras apaštalų užduotimi. Ir kai tiek daug protestantų tai, kad Bažnyčia draudžia savo vaikams abejoti, laiko tam tikra tironijos rūšimi, įrodo tik tai, kad jie apskritai nesupranta, kas yra tikėjimas. Jie jo nepažįsta. Teisingo tikėjimo samprata jiems visiškai svetima. Teisingas tikėjimas, kuriuo gyvena Bažnyčia, iš esmės draudžia abejonę: pati tikėjimo samprata išreiškia žmogaus dvasios pasitikėjimą tuo, kad tai, kuo tikima, iš tikrųjų yra tiesa, ir jei tai vieną kartą jau yra tiesa, tai niekada nebegali būti netiesa.“
1.3.2. Modernistinis tikėjimo iškraipymas
Nesunku įžvelgti, jog modernizmas, kylantis iš abejonės filosofijos, negali priimti tokios tikėjimo sampratos. Ir kaip Dievas turėtų apsireikšti modernistui, jei šis įsitikinęs, kad Dievo apskritai neįmanoma pažinti ir kad joks apreiškimas istorijos eigoje yra neįmanomas? Mes jau parodėme, kad filosofinėje agnosticizmo sistemoje žmogaus protas nebeturi jokio priėjimo prie Dievo pasaulio, Dievas protui yra absoliučiai nepasiekiamas. Jis yra už žmogaus patyrimo pasaulio ribų. Tačiau jei protui visiškai uždaromas kelias pas Dievą, kaip žmogus begali Dievą pasiekti? Ar tada tikėjimas Dievu netampa visiškai neįmanomas? Kaip modernizmas iš viso gali pagrįsti religiją? Toliau pasekime šv. Pijaus X mintimis:
„Taigi ji (religija) turi būti randama pačiame žmoguje; ir kadangi religija yra tam tikros rūšies gyvenimo būdas bei sutvarkymas, tai jos paaiškinimą galima surasti žmogaus gyvenime. Iš čia plaukia religinio imanentiškumo principas (t. y. religija apsiriboja vidiniu žmogaus pasauliu). <...> O kadangi Dievas yra religijos objektas, iš to nuosekliai plaukia išvada, kad tikėjimas, kaip kiekvienos religijos (čia – ryšio su Dievu) pradžia ir pagrindas, yra gilus vidinis jausmas, kylantis iš dieviškumo poreikio. Tačiau šis „dieviškumo poreikis“ nepriklauso sąmoningumo sričiai, nes jis yra jaučiamas tik itin palankiomis aplinkybėmis. Iš pradžių jis glūdi pasislėpęs už sąmonės, arba, kaip modernistai vadina, pasąmonėje. Čia ir slypi religijos šaknys, bet jos lieka neatskleidžiamos.“[10]
Tad štai koks yra modernistų sprendimas: tikėjimas yra religinis jausmas, dieviškumo poreikis, kylantis iš žmogus pasąmonės. O šio jausmo šaknys yra neištiriamos, nepažįstamos, kitaip tariant, nepagaunamos proto pagalba. Todėl šis tikėjimas savyje yra neprotingas: tikima, neturint tam jokio tikro pagrindo. Žinoma, tokia nauja tikėjimo samprata negali neturėti tam tikrų pasekmių, iš kurių čia paminėsime dvi:
1) Jei tikėjimas tėra religinis jausmas, tai nėra jokio objektyvaus skirtumo tarp įvairių šio nesąmoningo jausmo išraiškų (konfesijų). Tai ir sudaro šiandieninio ekumenizmo pagrindą.
2) Tikėjimas, kuris yra grynai subjektyvus jausmas, negali teikti pažinimo, lygaus su kitų mokslų teikiamu pažinimu. Todėl moksliniu požiūriu „tikėjimas“ tampa nereikšmingu bei nerimtu dalyku.
Matant tokį keistą tikėjimo pagrindimą, kyla klausimas: kaip modernistas, taip suprasdamas tikėjimą, apskritai dar gali kalbėti apie teisingą religiją? Šv. Pijus X šią dialektinę minčių eigą atskleidžia taip:
„Čia kas nors galėtų paklausti, kaip šis „dieviškumo poreikis“, kurį žmogus turėtų jausti savyje, tampa religija. Modernistų atsakymas skamba taip: Mokslas ir istorija yra apriboti iš dviejų pusių: iš vienos, išorinės pusės – patiriamuoju pasauliu, iš kitos, vidinės pusės – pasąmone. Jei viena šių ribų pasiekiama, tai ją peržengti neįmanoma, už jos plyti tai, kas nepažinu. Šio nepažinaus akivaizdoje „dieviškumo poreikis“ religiškai apspręstu būdu sukelia tam tikros rūšies jausmą, prieš kurį neįvyksta joks proto sprendimas. Tokia samprata sutinka su fideizmo nuostatomis. Būtent tame jausme ir glūdi Dievo tikrovė ‒ ir kaip jo objektas, ir kaip jo giliausia priežastis. Ir tai tam tikru būdu sujungia žmogų su Dievu. Šis jausmas ir yra tai, ką modernistai vadina „tikėjimu“. Jie laiko jį religijos pradžia.“[11]
Pasak modernizmo, religija yra jausmo sukeltas atsakymas į tai, kas nepažinu žmogaus gyvenime. Tai, kas šiame nepažinume stovi už bet kokio patyrimo, religingas žmogus laiko Dievu. Todėl modernistui tikėjimas nėra katalikiškąja prasme išorinio, objektyvaus Dievo apreiškimo pripažinimas. Žmogus „jaučia“ Dievą, jis išgyvena Dievą savo viduje protui nedarant jokio sprendimo. Nepaisant to, keistai teigiama, kad šiame jausme „glūdi Dievo tikrovė“. Čia iškyla prieštaravimas: kaip remiantis modernizmo nuostatomis galima tai tvirtinti? Iš kur čia atsiranda „Dievo tikrovė“, jei ji yra visiškai nepažini? Iš religinio jausmo, atsakoma. Tačiau apie kokią tikrovę liudija šis jausmas? Kokį Dievą turi omenyje religinis jausmas? Galiausiai juk ir satanistai turi „religinių jausmų“, nors tie jausmai ir nuvedė juos klaidingu keliu. Kokią vertę tokie jausmai turi teisingos religijos atžvilgiu? Šv. Pijus X paaiškina modernistų nuomonę:
„Jų filosofija ir jų fantazijos tuo dar nesibaigia. Čia aprašytame jausme jie ne tik randa tikėjimą, bet dar ir tvirtina, jog jame yra vieta, kur įvyksta apreiškimas. Kai anas religinis jausmas iškyla į sąmonės lygį, tada ir įvyksta „apreiškimas“ ar „apreiškimo pradžia“. Esą pats Dievas šiame religiniame jausme save apreiškia.“[12]
Taigi religinis jausmas tampa apreiškimo vieta. Čia Dievas susitinka su žmogumi ir tai galima pavadinti „apreiškimu“ ar bent jau „apreiškimo pradžia“. Deja, čia peršasi išvada: šis „apreiškimas“ turi vieną lemiamą trūkumą – jis yra tik žmogiškas jausmas, o jausmas nebūna nei teisingas, nei klaidingas. Kokią teisę turi vienas modernistas sakyti kitam: „mano religinis patyrimas teisingas, o tavo klaidingas“, jei tikėjimas neturi protingo pagrindo. Taip tikėjimas tampa grynai savavališku reikalu. Kiekvienas gali tikėti tuo, kuo nori. Kiekvienas turi savo Dievą, tokį, kokio nori ir viliasi, kokį jaučia ir mąsto. Dievas tėra tik žodinė išraiška žmogaus religiniams įsitikinimams nusakyti. Žodis „Dievas“ nebereiškia nieko konkretaus, nieko tikro, tai tik vardas be turinio, išreiškiantis bendrą žmogaus religingumą, jo religinį jausmą.
1.4. Modernistinės tikėjimo sampratos pritaikymas praktikoje
Moderniąją Bažnyčią teisingai suprasime tik tada, kai atsižvelgsime į modernistinę tikėjimo sampratą. Nes kas gi yra šiandieninis ekumenizmas? Tai modernistinės tikėjimo sampratos praktiškas pritaikymas kitų religijų atžvilgiu. Jeigu joks objektyvus Dievo pažinimas neįmanomas, tai kiekviena religija garbina savo „tikrąjį“ Dievą. Kiekviena religija yra savitai gera ir teisinga. Modernistinis tikėjimas žino tik variacijas, o ne prieštaravimus. Nūdienos šūkis skelbia: Vienybė įvairovėje! Tačiau geriau įsižiūrėjus tenka konstatuoti, jog tai vienybė be turinio.
Moderniojoje liturgijoje taip pat atsispindi tikėjimo, kaip jausmo, samprata. Šiuolaikiniam tikinčiajam reikia jausmų, nes jie jam reiškia tikėjimą. Todėl liturgija turi patenkinti šį poreikį, ji privalo visada kažkuo patraukti žiūrovą ir dalyvį. Taip liturgija virsta šou, pasibendravimo švente, kurioje maldą ir Dievo garbinimą iš pirmos vietos išstumia Dievo išgyvenimas, Dievo pajautimas.
Panašiu būdu pagal modernistinio tikėjimo modelį performuojamos visos bažnytinio gyvenimo sritys, ką ir matome per paskutiniuosius keliasdešimt metų. Modernistinis tikėjimas kuria sau savo bažnyčią, savo sakramentus, savo liturgiją, savo įstatymus ir t. t.
2. Tikėjimas mokslu
Pirmojoje dalyje mes parodėme, kaip modernizme keičiasi tikėjimo samprata ir įgauna formą, priešingą katalikiškai tikėjimo sampratai. Jei katalikų tikėjimas yra protingas, tai modernistinis tikėjimas neturi nieko bendro su protu, o kartais jam visai prieštarauja. Modernistui iškyla klausimas, kaip rimtai jis turi žiūrėti į savo tikėjimą. Tikintysis su šiuo klausimu netiesiogiai susiduria dažnai, ypač tada, kai sutinka savo tikėjimui priešingas nuomones. Čia tikintysis turi apsispręsti, ką jis laikys tiesa – ar savo tikėjimą, ar jam prieštaraujančią nuomonę.
2.1. Katalikų Bažnyčios mokymas apie tikėjimą ir protą
Kokią vietą tikėjimas užima žmogaus gyvenime? Ar jis kaip nors įpareigoja? Kaip tikėjimas susijęs su natūraliu žmogaus pažinimu?
Vatikano I Susirinkimas apie proto ir tikėjimo santykį moko taip:
„Nors tikėjimas viršija protą, negali būti jokio tikro nesuderinamumo tarp tikėjimo ir proto, nes tas pats Dievas, kuris apreiškia paslaptis ir įlieja tikėjimą, žmogaus dvasiai suteikė ir proto šviesą. Tačiau Dievas negali savęs neigti, nei tiesa negali prieštarauti tiesai. Nepagrįsta tokio prieštaravimo regimybė kyla arba iš to, kad tikėjimo tiesos suprantamos ir skelbiamos ne taip, kaip jas supranta Bažnyčia, arba iš to, kad fantazijos palaikomos proto liudijimais. Taigi Mes nustatome, kad „kiekvienas apšviestajai tikėjimo tiesai prieštaraujantis tvirtinimas yra visiškai klaidingas“ (Laterano V Susirinkimas, 1441).“[13]
Ir tikėjimas, ir protas (bei jo pagalba pasiektos žinios) kyla iš Dievo. Abu yra tikros pažinimo priemonės ir garantuoja tikrą pažinimą. Todėl tarp jų iš esmės negali būti jokio prieštaravimo. Jei atsiranda tam tikras prieštaravimas tarp tikėjimo ir proto, tai jis kyla iš kurio nors šių dviejų pažinimo šaltinių nesupratimo. Be to, visada reikia turėti galvoje, kad tikėjimas (kurį užtikrina ir todėl neklaidingu daro dieviškasis autoritetas) viršija žmogiškąjį (ir todėl lengvai galintį klysti) protą. Dėl šios priežasties Laterano V Susirinkimas ir nustato, kad „kiekvienas apšviestajai tikėjimo tiesai prieštaraujantis tvirtinimas yra visiškai klaidingas“.
Nes „Tikėjimo, kurį apreiškė Dievas, mokymas nebuvo pateiktas kaip koks nors filosofinis išradimas, kurį žmonės gali patobulinti. Kaip dieviškasis palikimas, jis buvo patikėtas Kristaus Nuotakai tam, kad ji jį ištikimai saugotų bei neklaidingai aiškintų. Todėl privalu laikytis tokios šventųjų tikėjimo sakinių prasmės, kurią šventoji Motina Bažnyčia vieną kartą paskelbė, ir niekada, prisidengus kokio nors tariamo aukštesnio supratimo vardu, nuo tos prasmės nenukrypti (Kan. 3).“[14]
Matome, kad Susirinkimas primygtinai pabrėžia, jog mokslas, teigdamas, esą jis nuo šiol pasiekė „aukštesnį“ tikrovės supratimą, leidžiantį naujai pažvelgti į „senąsias“ (tikėjimo) pažiūras, neturi teisės reliatyvinti tikėjimo tiesų. Tikėjimo tiesa, reiškianti antgamtinį dalyvavimą dieviškajame pažinime, visada yra „aukštesnis“ pažinimas, ir prie šio pažinimo turi derintis kiekvienas tikras mokslinis pažinimas, jei jis nenori suklysti. Iš to plaukia, kad tik tikėjimo tiesas pripažįstantis mokslas yra tikras mokslas. Atmesdamas tikėjimą, mokslas neišvengiamai išsivysto į ideologiją, neigiančią tikėjimą. Tikėjimas ir protas (mokslas) turėtų veikti kartu:
„Tikėjimas ir protas ne tik neprieštarauja vienas kitam, jie gali teikti vienas kitam abipusę pagalbą; nes teisingas proto naudojimas gali pagrįsti tikėjimą ir išvystyti, šiojo šviesos apšviestas, mokslą apie dieviškus dalykus; o tikėjimas išlaisvina ir saugo protą nuo įvairiausių klaidų, bei aprūpina jį svarbiomis žiniomis. Todėl Bažnyčia jokiu būdu nesipriešina žmogiškųjų mokslų bei menų vystymuisi, dar daugiau, ji saugo bei skatina juos įvairiausiais būdais. <...> Taip pat ji jokiu būdu nedraudžia, kad šie mokslai savo srityse naudotų nuosavus metodus bei nuosavus principus; vis dėlto, pripažindama šią teisėtą laisvę, ji uoliai kreipia dėmesį į tai, kad jie nepradėtų prieštarauti dieviškajam mokslui ir taip neįsiveltų į klaidas arba kad peržengę savo srities ribas nesisavintų ir neiškraipytų to, kas priklauso tikėjimui.“[15]
Taigi Susirinkimo tėvai pateikia principą, reguliuojantį santykį tarp tikėjimo ir mokslo. Kadangi ir natūrali, ir antgamtinė tiesa trykšta iš to paties šaltinio, vadinasi tarp tikrų žinių, kylančių iš abiejų pažinimo sričių, negali būti jokių prieštaravimų. Atvirkščiai, tikri šių sričių pasiekti rezultatai vienas kitą abipusiai paremia ir praturtina. Kol kiekvienas mokslas teisingai naudoja savo metodus ir neperžengia savo srities ribų, tol jis neprieštarauja tikėjimui. Tačiau jei viena kuri pusė peržengia savo kompetencijos ribas, tada ir atsiranda neatitikimai. Visgi iš pat pradžių reikia savęs paklausti, kokį poveikį moksliniam tyrinėjimui turės visiškas atsiribojimas nuo Dievo.
2.2. Modernūs mokslai ir modernizmas
Mokslų pažanga (čia lemiamą vaidmenį suvaidino gamtos mokslų pažanga) sukėlė techninę revoliuciją, kuri esmingai pakeitė žmonių visuomenę. Tačiau ne tik tai. Gamtamokslinio pažinimo techniniai pasiekimai savo ruožtu vedė į vis didesnį modernaus mokslo vertinimą, taip kad gamtamokslinės žinios palaipsniui pradėjo dominuoti ir iš esmės formuoti pačią žmonių mąstyseną. Pasiekimų apakinti žmonės vis labiau pradėjo tikėti mokslu. Ši auganti mokslo įtaka visose kultūros srityse petys į petį ėjo su nauja gamtos mokslų pretenzija pilnai paaiškinti pasaulį remiantis vien naujausiais mokslo pasiekimais. Šiuo reikalavimu modernus mokslas nevalingai užėmė tikėjimo, kaip tik ir teikiančio universalų pasaulio aiškinimą, vietą. Kaip tokioje situacijoje turėtų elgtis tikintysis?
Jau matėme, kad modernizmas tikėjimą atskiria nuo proto ir sumenkina jį iki religinio jausmo, o protui priskiria išorinio pasaulio atradimą. Tik protas gali pasiekti tikras žinias. Tikėjimas modernistinėje sistemoje pateikia tik subjektyvius įspūdžius, šie visada yra reliatyvūs. Todėl Alfredas Luazi (Alfred Loisy), vienas įžymiausių pirmosios modernizmo bangos (apie 1900 m.) atstovas, knygoje „Autour d‘un petit livre“ klausia: „Mokslo pažanga naujai iškelia Dievo problemą. Pažanga istorijoje naujai iškelia Kristaus ir Bažnyčios problemą. Ar dabartinės žinios apie visatą nereiškia kūrimo sąvokos kritikos? Ar dabartinis istorijos pažinimas neveda prie Apreiškimo idėjos kritikos? Ar žinios apie žmogiškąją dorovę neveda prie Atpirkimo sąvokos kritikos?“
Šie klausimai atskleidžia žalingą abejonės dvasią, kritikos dvasią, kuri abejoja visomis tikėjimo sritimis. Kartu šie tikėjimą griaunantys klausimai grindžiami „mokslo pažanga“. Tarp kitko, modernistinei sistemai tai yra visai suprantama, nes, kaip skelbia šv. Pijaus X dekretas „Lamentabili“ (Teiginys 64), ji tvirtina, jog „mokslų pažanga reikalauja, kad būtų pertvarkytas krikščioniškasis mokymas apie Dievą, apie Kūrimą, apie Apreiškimą, apie įsikūnijusį Žodį ir apie Atpirkimą.“[16]
Šiuo sakiniu modernistinė sistema atlieka dialektinį šuolį iš antgamtinio dieviško tikėjimo į tikėjimą moderniais mokslais. Po to, kai religija buvo atskirta nuo proto ir ištremta į iracionalaus jausmo sritį, modernistams ir nebelieka jokio kito pasirinkimo. Kai tik mokslas atranda kokias nors naujas žinias, kurios nesiderina su „tikėjimu“, tampa būtina „tikėjimą“ priderinti prie jų. O kadangi modernizmo sistemoje (tikslieji) mokslai su savo pažanga perėmė vadovaujantį vaidmenį pažinimo srityje, tai modernistas privalo savęs paklausti: „Ar apskritai tikėjimas gali pagrįstai priešpastatyti savo tiesą mokslinėms žinioms?“ Jam atsakymas gali skambėti tiktai: „Ne!“ Kadangi modernistinis „tikėjimas“ pažinimo srityje jau iš principo yra pajungtas mokslui, vadinasi, jis privalo pastoviai prie mokslo taikytis. Žvelgiant modernistinės ideologijos požiūriu, tai yra nuoseklu, nes, kaip jau parodėme, modernistų religinis patyrimas iš esmės yra pastoviai kintantis, grynai subjektyvus jausmas. Šioje nuolat kintančių išgyvenimų srovėje tik mokslas gali suteikti protui tikrą ir patikimą kryptį. Atitinkamai daroma išvada (to pačio dekreto 65 teiginys): „Šiandieninė katalikybė negali būti suderinama su tikruoju mokslu, nebent ji pavirstų į nedogmatinę krikščionybę, t. y. į liberalųjį protestantizmą.“ Jei pritarsime modernistinei sistemai, tai 65 teiginys bus vienintelė galima logiška išvada. Tikėjimo teiginys, prieštaraujantis „tikrajam“ mokslui, privalo būti pakeistas ir priderintas prie mokslinių žinių. Taip tikėjimas, kaip toks, tampa „nedogminis“. Tai reiškia, jog tiesiogine prasme nebelieka jokių tikėjimo tiesų, tik nuolat kintančios, subjektyvios nuomonės. Taip galiausiai žlunga bet kokia religija, nes šioje „nedogminėje krikščionybėje“ nėra nei tikrojo, nei netikro Dievo. Čia kiekvienas turi savo Dievą, tokį, kokį jaučia ir išgyvena, arba išvis neturi jokio Dievo, nes, kaip sako dekreto „Lamentabili“ 58 teiginys: „Tiesa nėra labiau nekintama nei pats žmogus, nes ji vystosi su juo, jame ir per jį.“
Taip atsiduriama ant mąstymo ribos. „Viskas teka“, ‒ sako Herakleitas ir... modernioji bažnyčia, tekanti kartu.
3. Moralinės priežastys
Tikėjimas nėra vien tiktai teorija, kurios atžvilgiu galima elgtis neutraliai, tarsi ji neturėtų tiesioginio ryšio su žmogaus gyvenimu. Tikėjimas taip pat nėra nuoseklus ilgų studijų vaisius. Ne tas, kuris protingesnis, lengviau įgyja tikėjimą. Tikėjimas yra dieviška dovana, ir tik tas, kuris atsiveria Dievo malonei, įgyja tikėjimą. Todėl tikėjimui gresia ne tik intelektualinės klaidos, bet ir moralės nepaisymas. Mūsų Viešpats Jėzus Kristus sako: „O pasmerkimas yra toks: šviesa atėjo į pasaulį, bet žmonės labiau mylėjo tamsybes nei šviesą, nes jų darbai buvo pikti.“ (Jn 3, 19)
„Tam, kad modernizmą dar geriau pažintume“, rašo šv. Pijus X, „ir tokiai sunkiai žaizdai surastume tinkamus vaistus, dera, gerbiamieji broliai, pasekti priežastis, kurios leidžia atsirasti ir vystytis klaidai. Be abejo, pirmoji betarpiška priežastis slypi proto klaidoje. Dvi labiau nutolusias priežastis mes matome naujovių troškime ir išdidume. <...> Iš tikrųjų, nėra trumpesnio kelio į modernizmą kaip išdidumas. Kai tiktai katalikas pasaulietis ar net koks nors kunigas pamiršta pagrindinę krikščioniško gyvenimo taisyklę, reikalaujančią, kad mes, jei norime sekti Kristumi, turime savęs išsižadėti; kai tik jis neišrauna iš savo širdies išdidumo, tada jis atsiduria labai palankioje padėtyje pritarti modernizmo klaidoms ir jas perimti.“[17]
3.1. Išdidumas
Modernizmas turi ne tik intelektualinę[18], bet ir moralinę pusę. Juk tai galų gale yra žmogaus išdidumas – siekti absoliučios autonomijos (kas tapo įprasta nuo Naujųjų Laikų). Tuo motyvuojamas noras išsilaisvinti iš Dievo. Išdidus žmogus nebepasirengęs nešti lengvą mūsų Viešpaties Jėzaus Kristaus naštą, jis norėtų būti laisvas nuo bet kokių įsipareigojimų ir pats susikurti savo įstatymus. Atitinkamai jis skelbia laisvąją moralę. Kartu išdidus žmogus intuityviai jaučia, kad jo išdidumas kertasi su Dievu ir kiekvienu Dievo patvirtintu autoritetu. Todėl jis pradeda viskuo abejoti ir galų gale net neigia Dievo egzistenciją, arba bent jau susikuria sau tokį Dievo įvaizdį, kuris visiškai patenkina jo asmeninius polinkius.
Dytrichas fon Hildebrandas (Dietrich von Hildebrand) rašo:
„Mes turime aiškiai įsisąmoninti, kad krikščioniškojo Apreiškimo esminė žymė yra vidinis bei galutinis religijos ir moralės ryšys. Šventumo sampratoje ypatingu būdu susilieja moralinis tobulumas ir keliantis pagarbą dievybės absoliutumas. Šventojoje Kristaus žmogystėje šis šventumas duotas kaip kažkas tobulai nauja, kaip kažkas, kas skiriasi nuo bet kokių idealų, kuriuos galėtų išrasti žmogaus protas. Kartu šis šventumas yra bet kokio natūralaus dorovingumo išpildymas ir atbaigimas. Katalikų tarpe plintantis amoralumas iš tikrųjų yra vienas labiausiai neraminančių tikro krikščioniškojo tikėjimo praradimo ženklų. Tokios vertybės kaip žemiška žmonių gerovė, mokslų pažanga, gamtos jėgų apvaldymas arba laikomos svarbesnėmis už moralinį tobulėjimą ir nuodėmių vengimą, arba bent jau kelia didesnį susidomėjimą ir entuziazmą.“[19]
Ką Hildebrandas pasakytų, jeigu jis pamatytų mūsų šiandieninę visuomenę ir mūsų modernią Bažnyčią? Kasdien su siaubu turime konstatuoti: modernus žmogus tampa morališkai vis abejingesnis. Jis pirmenybę teikia ne moraliniam tobulėjimui, o tariamoms vertybėms, tarp kurių dominuoja mokslo pažanga ir magiškas žodis „laisvė“. Šiomis pseudovertybėmis pateisinami sunkiausi moraliniai nukrypimai ir taip atveriamas kelias į visišką visuomenės nuosmukį. Išdidus žmogus galiausiai neigia savo priklausomybę nuo Dievo, intelektualinėje srityje – mokslų vertybiniu neutralumu, moralinėje srityje – „laisve, lygybe, brolybe“. Atitinkamai jis neigia taip pat ir prigimtinę nuodėmę, neigia išganymo svarbą, neigia malonės reikalingumą, neigia auką ir kryžių. Kitaip tariant, jis neigia viską, kas stovi ant kelio jo nuosavam „aš“, jo „savirealizacijai“, kaip šiandien yra vadinamas egoizmas.
Vienas iš modernizmo teiginių, pasmerktų pop. šv. Pijaus X dekrete „Lamentabili“, skamba taip: „Apibrėžiant tikėjimo tiesas mokančioji Bažnyčia ir besimokanti Bažnyčia bendradarbiauja tokiu būdu, kad mokančiajai Bažnyčiai nelieka nieko kito, kaip tik patvirtinti bendrą besimokančiųjų nuomonę.“[20]
Šiame sakinyje moderni dvasinė laikysena nuosekliai pritaikyta Bažnyčiai. Pasak modernistų, Bažnyčia daugiau neturi daryti nieko kito, kaip tiktai pripažinti „naujausius“ žmonių savivalės (ji šiandien vadinama laisve) sumanymus ir paskelbti juos kaip „naujausią“ mokymą. Modernizme ne žmogus sprendžia atsižvelgdamas į tiesą ir Dievo įstatymus, bet apie tiesą ir įstatymus sprendžiama pagal žmogų. Dėl to modernistinė Bažnyčia jau nėra Dievo įkurtas autoritetas, ginantis tikėjimą ir moralę. Jos uždavinys – išreikšti daugumos nuomonę, nes „tiesa nėra labiau nekintama nei pats žmogus, nes ji vystosi su juo, jame ir per jį.“
Tokiu būdu žmogus gali daryti, ką tik nori, jis pats sau yra aukščiausias mokytojas ir įstatymdavys. O tai yra išdidumo pasekmė. Teisingai įžvelgė šv. Pijus X, jog „nėra trumpesnio kelio į modernizmą kaip išdidumas.“
3.2. Hedonizmas, kaip pagrindinė šiuolaikinio žmogaus yda
„Visas „pasaulietiškas“ elgesys nukreiptas į tris dalykus: garbę, turtą ir malonumus.“[21]
Kuo labiau pasižymi šiuolaikinė Vakarų visuomenė, jei ne materialinės gerovės siekimu? Vakarų pasaulis tiek prikaupė turto, kiek dar niekada istorijoje nebuvo prikaupęs. Išorinį turtingumą atitinka ir vidinė laikysena: šiuolaikinis žmogus norėtų, kad viskas eitųsi gerai. Jis norėtų gyventi kuo patogesnį, malonumų kupiną gyvenimą, jis norėtų gyventi prabangų gyvenimą. Visa tai, kas teikia malonumą, jis laiko vertu siekti. O visa tai, kas trukdo patirti malonumą, jis atmeta, niekina, neigia, pajuokia. Todėl šv. Tomas Akvinietis malonumų ieškojimą, luxuria, kitaip tariant, hedonizmą vadina pagrindine žmogaus yda.
Malonumų ieškojimas, moko šventasis mokytojas, galiausiai nuveda į neskaistumą, nes šis žada didžiausius fizinius džiaugsmus. Todėl malonumus medžiojantis žmogus visada galiausiai tampa neskaistus. Tai aiškiai parodė vadinamoji „seksualinė revoliucija“, dėl kurios neskaistumo yda hedonistinėje visuomenėje tapo beveik visuotina. Nuo šiol daug šnekama apie „laisvąją meilę“, ir ši yda pateikiama kaip savaime suprantamas dalykas. Tačiau ši „seksualinė revoliucija“ padarė žymiai gilesnį poveikį žmonių sąmonei, nei paprastai manoma. Todėl tik tada galėsime tinkamai įvertinti šiuolaikinę visuomenę, kai atskleidime šios revoliucijos giluminį poveikį.
Pirmoji, lemiama neskaistumo nuodėmės ypatybė yra ta, kad tai nėra kokia nors pavienė netvarka sieloje, bet ji veikia visą žmogaus moralinę elgseną. Ši nuodėmė, sako Jozefas Pyperis, „griauna pačią asmens struktūrą“.
„Tačiau kaip, – klausia filosofas, – ir kokiu būdu paleistuvavimas griauna asmens struktūrą? Labiausiai paleistuvavimu klastojama ir žlugdoma išminties dorybė. Visa, kas prieštarauja išmintingumui, dažniausiai kyla iš neskaistumo. Neskaistumas gimdo dvasios aklumą, kuris reiškia sugebėjimo pažinti dvasinius dalykus praradimą; neskaistumas silpnina sprendimo galią. O skaistumo dorybė labiau nei kokia kita įgalina žmogų blaiviai spręsti. Šv. Tomas nekalba apie atitrauktą ir išorinį poveikį bei padarinius; neskaistumas dvasią paverčia ,,akla“ ne taip, kaip augalas nuvysta ir nusilpsta per sausrą. Šis aklumas yra pati griaunančioji neskaistumo esmė, ne išorinis poveikis, o vidinis esmės ypatumas.“[22]
Kodėl neskaistumas žlugdo išminties dorybę? Neskaistumo nuodėmė vidujai supančioja žmogaus dvasią ir traukia ją žemyn prie juslinių malonumų. Dėl to žmogus praranda dvasinių dalykų skonį. Neskaistaus žmogaus sprendimai pamažu susipainioja, t. y. jis nebemato tikrovės tokios, kokia ji yra, o viską regį per jį supančiojusios aistros akinius. O ar gali žmogui nutikti kas nors blogesnio, nei tapti nepajėgiam matyti dvasinius dalykus? Kuo taps žmogus, jeigu jam nebeegzistuoja dvasinės vertybės? Tokio žmogaus gyvenimas tampa pastovia malonumų medžiokle. Visa, kas dvasiška, jam yra neįdomu ir netikra. Dievas, Jo įsakymai, amžinasis gyvenimas, kilnumas, moralinis tobulumas, visa dvasinė tikrovė jam tampa svetima ir nuobodi.
Tokios lemtingos situacijos betarpiška pasekmė yra moralinės valios jėgos paralyžiavimas, nes neskaistumas „silpnina sprendimo galią“. Neskaistus žmogus nebesugeba ištverti gerame, jo pasiryžimai tampa vis bejėgiškesni, o valia pamažu tampa jo aistrų žaislu. Jeigu jis laiku nesustabdo šios dvasinės degradacijos, ilgainiui visiškai įsipainioja į nuodėmę taip, kad jau nebegali jai atsispirti. Su kiekviena nauja nuodėme vis labiau aptemsta jo sprendimo galia, o valia dar labiau nusilpsta. Taip jis papuola į velnišką ratą, iš kurio be ypatingos Dievo malonės pagalbos niekada neišsivaduos. Nesunku įsivaizduoti tokios situacijos niokojančius padarinius. Šv. Tomas Akvinietis mini aštuonias hedonizmo „dukteris“, kurios seka viena kitą pagal „velniško rato“ išsivystymo laipsnį. Šias dukteris išvardysime eilės tvarka: dvasinis apakimas, lengvabūdiškumas, perdėtas skubotumas, nepastovumas, savimeilė, neapykanta Dievui, prisirišimas prie pasaulio, abejojimas amžinybe.
Turėtume šią „hedonizmo dukterų“ eilę dažniau paskaitinėti, gal tada pajustume neskaistumo nuodėmės psichologinį poveikį. Per įvairias vystymosi pakopas ši nuodėmė nuveda į neapykantą Dievui ir suabejojimą amžinybe. Pradžioje neskaistus žmogus dar jaučia sąžinės priekaištus. Jeigu jis į juos nekreips dėmesio ir nepakeis savo gyvenimo, jo dvasia aptems vis labiau ir labiau, t. y. jis nebesupras nuodėmės rimtumo ir savo gyvenimo situacijos pavojingumo. Neatitikimas tarp tikėjimo ir elgesio badys jo savimeilę, ir ši pamažu per pasikartojančias nuodėmes prieis iki neapykantos Dievui. Tada toks žmogus visiškai pasiners į žemiškus malonumus ir pradės abejoti amžinosiomis vertybėmis bei savo sielos išganymu.
Taigi tokia yra neskaistaus žmogaus dvasinė evoliucija. Neveltui daugelis šventųjų mokė, kad dauguma žmonių pasmerkiami dėl neskaistumo nuodėmės. Šv. Augustinas net sako, jog „pasaulis būtų daug labiau tikintis, jei jis nebūtų toks pasileidęs“. Užtenka žvilgtelėti į dabartinę visuomenę ir lengvai pamatysime neskaistumo psichologines pasekmes. Depresija ir persisotinimas gyvenimu yra galutinės seksualinės revoliucijos stotelės. Kai tik pasaulietiniai malonumai nebepatenkina vis didėjančio alkio, žmogus pradeda jausti vidinę tuštumą ir pasiduoda nusivylimui.
3.3. Modernizmas ir moralė
Iš to, kas buvo pasakyta 3.1. skyrelyje, aišku, kad Bažnyčios dorinis mokymas irgi nelieka modernistų nepaliestas. Kaip elgiasi modernistas šiuolaikinės visuomenės perversmo moralės srityje akivaizdoje? Į šį klausimą gali atsakyti dekreto „Lamentabili“ teiginys:
„Bažnyčia įrodo esanti nepajėgi veiksmingai saugoti evangelijų etikos, nes ji užsispyrusiai laikosi nekintamo mokymo, kuris negali būti suderintas su šiandienine pažanga.“
Taigi modernistai siekia, kad „evangelijų etika“ būtų pritaikyta prie šiandieninės pažangos, pavyzdžiui, kad gyvenantiems antrojoje neteisėtoje santuokoje būtų leista priimti Komuniją, nes toks gyvenimo būdas šiandieninei visuomenei yra visiškai priimtinas. Modernistas nuodėmės daugiau nebevadina nuodėme. Tai reiškia, kad jis daugiau nebeskatina kitų tobulinti savo elgesį, o paprasčiausiai neigia nuodėmę. Tačiau jei daugiau nebėra jokios nuodėmės, tada visi žmonės yra geri ir visi turėtų pakliūti į dangų. Tam, kad labiau išryškintumėm modernistinį mąstymą, dar kartą paimkime neskaistumo pavyzdį. Seniau neskaistumas buvo sunki nuodėmė, o dabar tai vadinama „laisva meile“. Mat, sakoma, jei žmonės vienas kitą myli, ką gi bloga galima įžvelgti jų santykiuose ir kaip galima tai drausti. Modernizme galų gale nelieka jokių pastovių normų, šioje sistemoje Dievo įsakymai jau nėra amžini. Jei šv. Paulius kalbėjo: „Nė vienas ištvirkėlis, ar suteptas, ar gobšas, – juk tai yra stabmeldystė, – neturės dalies Kristaus ir Dievo karalystėje“ (Ef 5, 5), šiandien modernistui tai jau nebegalioja. Regėdami visuomenės vystymąsi paskutiniaisiais dešimtmečiais, turime rimtai iškelti klausimą: ar ne todėl daug žmonių tapo modernistais, kad jų gyvenimas tapo modernistinis, t. y. jis pradėjo nebesutapti su Dievo įsakymais? Modernus žmogus dar norėtų tikėti Dievą tam tikromis sąlygomis. Tačiau šis „Dievas“ neturėtų reikalauti, kad jis keistų savo gyvenimą, šis „Dievas“ neturėtų duoti jokių įsakymų, neturėtų reikalauti jokių aukų, jau nekalbant apie grasinimus amžinąja bausme už Jo įstatymų nesilaikymą. Moderniam „Dievui“ leidžiama tik viena: visus žmones paimti į dangų. Tai yra vienintelė modernizmo dogma. Užtenka modernizmo sistemą tik vieną kartą atidžiau peržvelgti, ir pamatysime, kad jo pradžioje ir pabaigoje slypi šis neišsakytas noras, ši didžiulė iliuzija, dėl kurios ryžtamasi priimti bet kokias klaidas, neigti Dievo įsakymus ir griauti tikrąjį tikėjimą. Ši iliuzija sako, kad visi žmonės pakliūna į dangų. Žinoma, jei dangus iš viso egzistuoja, nes būdami modernistais, to tikrai negalėsime sužinoti.
[1] Šv. Pius X., enciklika Pascendi Dominici Gregis (1907 m. rugsėjo 8 d.).
[2] Pieper J., „Über das Verlangen nach Gewißheit“, iš Weistum – Dichtum – Sakrament, Aufsätze und Noticen, München: Kösel Verlag, 1954, p. 42.
[3] Ten pat, p. 45
[4] Ten pat, p. 46
[5] Ten pat, p. 42
[6] De Ver. q 24 a. 4,9
[7] De Ver. q 11 a. 1c
[8] Pascendi Dominici Gregis.
[9] DH 3008
[10] Pascendi Dominici Gregis.
[11] Ten pat.
[12] Ten pat.
[13] DH 3071
[14] DH 3020
[15] DH 3019
[16] DH 3464
[17] Pascendi Dominici Gregis.
[18] Išdidumas intelektualinėje srityje reiškia dieviškojo Apreiškimo atmetimą, šventosios Bažnyčios neklystamo autoriteto atmetimą bei vertybinio neutralumo reikalavimą moksluose. Šias tendencijas lengvai galima rasti modernizmo sistemoje.
[19] Dietrich von Hildebrand, Das tojanische Pferd in der Stadt Gottes, Regensburg: Verlag Josef Habbel, psl. 249
[20] DH 3406
[21] Tomus Aquinus I-II 108, 3 ad 4
[22] Pieper J., Zucht und Maß, München: Kösel Verlag, 1964, p. 37.
